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«Le chemin d’avenir» à l’épreuve d’une herméneutique, de la promesse: «quand dire c’est faire», Christian Aymar Badinga, Docteur en philosophie.

Publié le par Pénélope MAVOUNGOU

«Le chemin d’avenir» à l’épreuve d’une herméneutique, de la promesse: «quand dire c’est faire», Christian Aymar Badinga, Docteur en philosophie.

Toute la valeur du «chemin d’avenir» peut se résumer dans cette formule de Austin: «Quand dire c’est faire ». Dire et faire ne s’oppose pas, dire c’est faire, car les actes de discours engagent. On ne s’engage pas seulement en faisant mais aussi en parlant. C’est à cette condition que le chemin d’avenir ne sera pas chemin «du hasard et de l’approximation», mais une marche vers «la prospérité de notre pays et le bonheur de son peuple», dans la mesure où ce qui y est dit sera fait. Auquel cas, il faudra une fois de plus le ranger purement et simplement au musée de l’illusion politique bien achalandé de l’histoire à peine cinquantenaire de notre jeune Etat. D’où notre responsabilité commune à ne pas éluder l’applicabilité des ressources que recèlent ce projet politique, si nous voulons que notre société congolaise s’humanise et se modernise véritablement. Pour notre part, nous estimons qu’un tel pari ne sera tenu que si «le chemin d’avenir» obéit à une herméneutique de la promesse qui n’occultent en rien et pour aucune raison les enjeux qui ressortissent des paradoxes liés à la nature politique d’un tel projet et fait du pouvoir politique une responsabilité globale.



Enjeux et paradoxes du «chemin d’avenir»


Le propre de l’action politique, comme le montre l’analyse ricoeurienne de la question politique , est d’être soumis à un paradoxe consubstantiel entre une autonomie rationnelle qui vise le «bien vivre ensemble» des hommes et l’irrationalité qui consiste dans les dérives du pouvoir, les maux spécifiques qui affectent la pratique et le langage politiques. C’est cette spécificité qui fait l’originalité du politique, distinct en cela précisément de l’éthique et de l’économie. En ayant en présence ce «paradoxe politique» qui fait que le plus grand mal (mensonge et violence politiques) adhère au plus grand bien (le bien commun), nous réalisons la fragilité des «affaires humaines», et prenons conscience de notre devoir civique de vigilance à l’égard des irruptions de la violence et des abus du pouvoir qui demeurent inscrits dans la structure même du politique. Mais le problème demeure de fonder l’autorité sur le vouloir vivre ensemble. Aussi, le projet démocratique se définit-il comme «l’ensemble des dispositions qui sont prises pour que le rationnel prévale sur l’irrationnel, mais simultanément pour que le lien horizontal du vouloir vivre ensemble prévale ordinairement sur le rapport irréductiblement hiérarchique de commandement et d’autorité.» Un tel équilibre n’est possible que si le pouvoir politique est perçu comme une responsabilité intégrale au sens quasi littérale de répondre de ce qui nous est confié, précisément de ce qui est plus fragile: la vie des hommes. Ce qui implique ipso facto un sens aigu et précis de la justice qui, malheureusement risque de se diluer dans la technocratie d’une économie de croissance.

Après cinquante d’indépendance politique, il convient d’accorder plus d’attention au devenir de la société congolaise qu’au querelles intestines et aux rivalités «politiciennes» qui ne visent qu’à satisfaire des égoïstes ou des égotistes jamais repus. Car, même avec «le chemin de l’avenir»- qui n’est pas une parole d’évangile, mais bien un texte politique heureusement- l’avenir peut se révéler plus sombre qu’il ne paraît, catastrophique ou compromis, si on ne ménage pas sa monture pour aller loin sur ce chemin. Comme projet politique, «le chemin d’avenir» est en effet en proie à quelques paradoxes qui, s’ils ne sont pris en compte dans un jugement pratique éclairé, continueront à mettre à mal notre vouloir vivre ensemble au Congo. Paru dans un contexte d’émulation politique (élections politiques), donc en vue de rallier un maximum de suffrage, ce texte reste sujet au paradoxe de l’utopie et de l’idéologie. Il tend vers l’utopie ( au sens d’un «système d’idée qui crée une distance entre ce qui est et ce qui devait être») en ce qu’il valorise l’imaginaire social comme institution subversive de notre être socio-politique et propose de nouveaux horizons d’attente pour la société congolaise. Encore faut-il, qu’à cette utopie corresponde une idéologie (au meilleur sens du mot) qui ne bouche pas l’horizon d’attente dans une totalisation de la vérité démocratique, mais inscrit le projet subversif du monde congolais présent dans un «espace public d’apparition» qui invite à la discussion publique et anticipe les buts à long terme de la société congolaise, en prenant appui sur une compréhension globale des grands mécanismes et des grandes dynamiques de cette société. L’enjeu de ce paradoxe de l’utopie et de l’idéologie c’est la mise en place d’un juste concept de pouvoir dans son double rapport horizontale du vivre ensemble et verticale de l’autorité hiérarchique.

La nécessité d’une herméneutique de la promesse

Le second paradoxe auquel est soumis «le chemin d’avenir» est inhérent au langage politique. Comme discours politique, il est un projet de type fragile, car il se tient à mi-chemin du discours démonstratif des sciences et du discours sophistique, qui repose sur la captation de la bienveillance de l’auditeur, en l’occurrence de l’électeur, par des moyens qui peuvent être vicieux. L’enjeu du «chemin d’avenir» est ici de se tenir dans cet entre-deux, sans tomber dans la démagogie ou la logomachie. Ce pari ne sera tenu que si le projet politique passe au crible d’une herméneutique de la promesse comme modèle d’un acte de parole qui engage. Paul Ricoeur définit ainsi le pouvoir de promettre: «tenir sa promesse c’est se maintenir soi-même dans l’identité de celui qui a dit et de celui qui demain fera. Et c’est parce que quelqu’un compte sur moi, attend de moi que je tienne ma promesse que je me sens moi-même lié. Enfin, l’obligation de tenir sa promesse équivaut à l’obligation de préserver l’institution du langage, dans la mesure où celle-ci, par sa structure fiduciaire, repose sur la confiance de chacun dans la parole de chacun» . Cet acte de discours revêt donc une valeur exemplaire (éthique) indéniable au sens où l’on dit qu’on donne sa parole. Bien plus, faire une promesse c’est faire demain ce que je dis aujourd’hui. En ce sens la promesse est en rapport avec le temps, car d’une certaine manière, il faut que, moi qui promet, je reste le même, bien que j’aie changé au fil du temps. Car, avec le temps, arrivent des désirs nouveaux qui peuvent amener à regrèter d’avoir promis quelque chose. Néanmoins, je maintiendrai ma personne dans la mesure où je tiendrai parole, malgré ce que Proust appelle «les vicissitudes du coeur». La promesse est ici cette capacité de «maintenir» en dépit des variations des humeurs et des sentiments. Ainsi, le temps peut à la fois user le désir de tenir sa promesse, mais il est aussi le temps ferme de l’initiative par lequel je tiens, je maintiens, je maintiendrai. D’autre part, il n’y a pas que le sujet qui est impliqué dans la promesse. Certes, c’est moi qui doit tenir ma promesse (en l’occurrence les gouvernants), mais c’est vis-à-vis d’un autre (le peuple congolais) qui compte sur moi, c’est-à-dire qui attend que je tienne ma promesse. Si bien que c’est en recueillant cette attente que le peuple a tourné vers ses politiques que ceux-ci reçoivent de lui la capacité de tenir leur promesse.

Outre le maintien de soi dans la promesse et l’attente de l’autre, c’est aussi toute l’institution du langage politique qui est impliquée dans l’acte de la promesse. Et l’on sait que cette institution du langage politique est par nature fragile. Aussi, une promesse non tenue constitue-t-elle une brèche ouverte dans l’institution du langage politique puisque le langage repose sur la confiance. En conséquence, violer une promesse c’est donc se trahir soi-même d’une certaine façon et trahir l’autre qui comptait sur la réalisation de cette promesse, et c’est aussi trahir l’institution politique qui est l’institution de toute les institutions. Il y va donc de la crédibilité même du discours politique et de la confiance du peuple en ses dirigeants. La promesse révèle ainsi la «véhémence ontologique» du langage qui confirme notre être-au-monde et construit notre identité éthique, de sorte que nous sommes reconnus dans la mesure où nous tenons parole. A la vérité, «Le chemin d’avenir» est une parole donnée au congolais; une parole donnée qui attend et exige d’être tenue, au risque de détruire toute l’institution fiduciaire de la promesse, et donc du langage politique dans notre pays. L’enjeu en est donc la constitution éthique de l’identité politique et communautaire au Congo-Brazzaville.

Selon cette herméneutique de la promesse, l’auteur de la promesse maintiendra son identité dans la mesure où il fera demain ce qu’il a dit aujourd’hui,( non sans mentionner ceux qui ont la charge de l’exécutif, à tous les niveaux de la responsabilité de l’Etat). D’autre part, c’est parce que le peuple congolais compte sur ce projet politique, et attend de ses dirigeants qu’il tiennent leur promesse que l’identité congolaise sera maintenue au-delà des changements et des soubresauts de l’histoire politique de notre pays. Il y a donc trois choses qui sont liées dans l’herméneutique de la promesse: se maintenir soi-même, tenir compte de l’attente de l’autre, et respecter l’institution du langage. Une telle triade constitue la structure même de l’éthique tant elle joint ensemble l’estime de soi, la sollicitude pour l’autre et la recherche d’institutions justes garantissant le «bien-vivre-ensemble». Cette structure éthique elle-même est provoquée par le souci de la fragilité des «affaires humaines». D’où l’importance du thème de la responsabilité, en tant que responsabilité de ce qui est fragile à tous les niveaux, tant dans la création que dans la société. Ce texte qui par nature est un plan d’actions, implique en effet un problème éthique, en ce sens qu’il appelle à décider du choix d’une manière d’être et de vivre au Congo.

Le pouvoir politique comme responsabilité pour la justice sociale

Dans cette perspective, la réalisation du «chemin d’avenir» exige de penser le pouvoir politique en terme de responsabilité intégrale pour la justice sociale. Le propre du politique selon Hannah Arendt n’est-il pas d’essayer d’introduire un minimum d’invulnérabilité dans la vulnérabilité, dans l’extrême fragilité des démocraties? Si les deux strates du projet (moderniser et industrialiser le pays) attestent bien de l’ampleur de la tâche et des formes de responsabilité qu’il implique: responsabilité éthique et morale ( promouvoir les valeurs favorable au développement), responsabilité culturelle (moderniser l’éducation nationale), responsabilité politique (moderniser l’administration publique), responsabilité juridique ( réformer le cadre juridique de la fonction publique de l’Etat et moderniser la justice), responsabilité sociale (moderniser les fondamentaux de la vie sociale), responsabilité écologique ( améliorer le cadre de vie, les lieux des activités, collectives et protéger l’environnement), c’est à une responsabilité globale pour tous que nous invite «le chemin de l’avenir». Encore faut-il préciser le sens de cette responsabilité dans une éthique qui intègre l’injonction morale venue d’autrui (Levinas) et la responsabilité pour le futur en raison de la portée étendue de notre action présente (Hans Jonas). De cette articulation ressortit un nouveau concept de responsabilité qui récapitule le temps des hommes au présent, en maintenant une juste distance entre l’imputation de nos actions (sens juridique) la solidarité entre les hommes ( sens moral) et la conscience des risques partagés ( sens prospectif), grâce à la vertu de prudence, non au sens faible de prévention, mais à celui de la prudentia, héritière de la phrônesis aristotélicienne. Ainsi, «le chemin d’avenir» constitue-t-il un appel à se reconnaître en charge de la protection du fragile physique et du fragile humain qui nous sont confiés; responsabilité à exercer sous l’égide de la sagesse pratique, en faveur du sens de la justice.

De fait, si le texte du «chemin d’avenir» révèle la technicité des situations urgentes et des mutations qu’exige notre monde aujourd’hui, l’écart avec l’exigence de justice peut se creuser très vite. S’il est acquis que la politique est désormais exercée par des «spécialistes», des technocrates, il reste à combler l’intervalle entre la visée « prophétique » de justice sociale et la «technocratie». Un tel rôle pourrait être dévolu à une nouvelle forme du «théologico-politique» où la religion apporte au politique une symbolique qui fonde un imaginaire social spécifique, en vue de la liaison entre l’inspiration de la prophétie et l’empirisme des techniciens de l’économie et de la vie socio-politique. En effet, faut-il continuer à croire à la logique interne d’une politique économique livrée au seul jeu de ses mécanismes soit-disant naturels? Faut-il faire crédit aux planifications massives et grandioses qui font appel aux manipulations auxquelles se sont livrées sur des peuples entiers? Pour une meilleure réalisation du «chemin d’avenir», il sied de poser le problème non moins important de la justice même, lequel risque d'être occulté par la pression de l’indignation morale et la poussée de besoins massifs de notre pays sous-développés. Il faut le dire, le peuple congolais à plus besoin de justice sociale que tout autre chose. C’est donc au prix d’une reprise de l’idée même de justice qu’une vraie politique sociale et économique est susceptible de construire un meilleur «vivre ensemble» au Congo. Nous sommes certes accaparés par le désir (noble) de mettre en place une économie de croissance: c’est en réalité ce que vise la modernisation et l’industrialisation du pays. Toutefois, il convient de se demander comment «le chemin d’avenir» peut atteindre les objectifs du bien-être suffisamment vite et à une échelle suffisamment vaste, sans sacrifiés les coûts humains au profit des coûts économiques? L’enjeu d’une telle interrogation est la peur que soit dilué le problème de la justice comme espérance globale, et à long terme, la perte de critère pour notre sens de la justice.

Vers un nouveau théologico-politique

C’est ici que la nouvelle forme du «théologico-politique» revêt toute son importance, en ce qu’elle représente la pression de ce que Max Weber appelait la «morale de conviction» sur «la morale de responsabilité». La première, apanage des technocrates est représentée dans notre cas par le projet politique de l’actuel septennat, tandis que la seconde doit être portée par les groupes religieux ( chrétiens en l’occurrence) et les sociétés de pensée (existent-ils?) afin d'éclairer la dynamiques des besoins et des tâches que répertorie «le chemin d’avenir», en lui appliquant une réflexion corrective sur le sens de la justice. C'est à cette condition (en autres) que nous pourrons « faire du Congo, à l’horizon 2016, un pays profondément transformé. Un pays modernisé et attractif, appelé à devenir un important producteur de biens et services, un pays compétitif et créateur dynamique d’emplois, un pays intégré à lui-même, à la sous région, au continent et au monde» . Il s’agit par exemple de rappeler qu’il y a une hiérarchie de besoins qui ne se laisse pas aplatir sur la couche élémentaire des besoins vitaux comme chez l’animal (même les besoins «vitaux» de manger, se loger, se vêtir...sont chez l’homme, de prime abord, des besoins humains, c’est-à-dire ayant une signification humaine). L’homme est capable d’une éducation du besoin, d’un report du désirs des biens élémentaires sur les biens de civilisations et de culture. L’économie au service du « chemin d’avenir» doit donc être une économie humaine avant tout. Autrement dit, une économie qui se propose de faire accéder les congolais ensemble à la satisfaction de leurs besoins les plus urgents et les plus importants. Celle-ci implique un sens aiguë de la solidarité pour ne pas mettre en place un style d’économie de rareté qui jette sur le marché des biens que la grande majorité des congolais ne pourront pas se procurer. La rareté impose des options, des priorités et des sacrifices dans toute politique économique planifiée.Pour cela, les réalisations du «chemin d’avenir» doivent faire l’objet des choix globaux.

Dans quels sens faut-il orienter ces choix au Congo aujourd’hui? D’une part, dans la perspective culturelle, car l’éducation nationale, la recherche scientifique, le redressement culturel, etc. méritent plus de sacrifices. D’autre part, dans la perspective d’une «économie du don» qui transcende la simple réciprocité de l’échange et fait accéder à la générosité et à la surabondance du don dans la reconnaissance de l’autre comme soi-même, surtout du plus faible et du plus démunis. De ce point de vue, priorité doit être donnée aux initiatives de solidarité, d’entraide et de service à la personne:le respect et la dignité d’être congolais en dépendent. La justice sociale ne consiste pas de nos jours à créer du bien être pour une minorité d’éternels insatisfaits, mais à insérer le congolais dans un milieu social humainement viable et un milieu politique qui lui garantisse des «institutions justes», c’est-à-dire des institutions où il puisse «se retrouver» et s’épanouir. Un des aspects important de la justice sociale sur «le chemin de l’avenir» est ainsi l’identification des nouvelles formes de pauvretés dans une société qui tend à se moderniser. Ils s’agit autant des pauvretés de type «monétaires» que des pauvretés «psychologiques» qui pose le problème du respect de la dignité de la personne humaine. De ce nombre sont la vieillesse, la maladie, la crise de la jeunesse, les sans-logis et les mal-logés (le congolais «habite mal» depuis des décennies). D’où la priorité à accorder, par exemple, à une réflexion sur la sécurité sociale au Congo. L’enjeu d’une telle perspective est d’éviter que l’économie de croissance suscitée par «le chemin d’avenir» développe des conséquences inhumaines qui seront de véritables néo-formations d’injustice. On peut donc dire que l’humanisation économique et politique est le nouveau nom de l’industrialisation et de la modernisation.

En définitive, si «Le chemin d’avenir» veut garantir un avenir radieux à tous les congolais, sa réalisation requiert à titre essentiel une herméneutique de la promesse qui situe le pouvoir politique du côté de la responsabilité globale pour tous en faveur de la justice sociale. Dans la mesure où «ce qui importe au-delà de tout, c’est la prospérité de notre pays et le bonheur de son peuple», et non plus l’enrichissement illicite et en toute impunité des dirigeants sans foi ni loi, qui ne savent plus ce qu’il faut faire de l’argent amassé depuis un demi-siècle d’indépendance et d’autonomie politique, il convient de se laisser interpeller par l’attente de ce peuple. On aura compris qu’une telle réflexion sur l’actualité politique dans notre pays n’a nullement le but ni de critiquer ni de louer les actes des gouvernants (ce n’est pas le rôle du penseur politique), mais de clarifier de façon critique l’horizon réel du politique au Congo, dans une analyse exclusivement portée par l’esprit de vérité, comme Karl Jaspers le fit, avec lucidité et courage, sur «la situation spirituelle de l’Allemagne.»


Christian Aymar Badinga
Docteur en philosophie morale et politique
de l’institut catholique de Toulouse, France.

Publié dans Invités

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POUR UNE IDENTITÉ CONGOLAISE, de Christian Aymar Badinga, Docteur en philosophie

Publié le par Pénélope MAVOUNGOU

Pour une identité congolaise: les ressources d'une identité narrative

Et si le secret de l’unité et de la réconciliation nationale résidait dans la recherche d’une identité commune à tous les congolais? Cette question mérite au moins d’être posée au moment où nous nous préparons à célébrer le cinquantenaire de notre autonomie politique. Notre hypothèse serait dès lors que la mise à mal de l’unité nationale et en échec des initiatives de réconciliation, pourrait s’expliquer par l’absence d’une identité commune comme communauté historique conciliant d’une part la permanence dans le temps d’être et de demeurer congolais et le changement à travers les événements socio-politiques qui ont marqué l’histoire du pays, et d’autre part notre identité personnelle ( à la mesure de la personnalité, de l’ethnie, de la tribu ou de la région) et l’altérité qu’implique l’être-au-monde, avec les autres (autres ethnies, tribus et régions). Le modèle d’identité narrative que propose le philosophe français Paul Ricœur peut être intégrative de toutes ces composantes. Ses ressources peuvent nous aider à aborder les problèmes du peuple congolais comme communauté historique.

1. Culture, histoire et identité

Le questionnement sur l’identité doit se garder de l’illusion qu’il y aurait quelque part un lieu qui transcenderait les identités, un archétype que le philosophe aurait le devoir de révéler aux autres, lui qui est sorti de la caverne pour contempler les Idées. C’est de l’intérieur d’une histoire personnelle ou collective qu’une identité s’authentifie afin d’être reconnue par d’autres, quoique l’histoire demeure un lieu de rivalités et de luttes

C’est donc à travers une histoire et une culture- au sens de l’ensemble des aspects intellectuels, éthiques, esthétiques et spirituels développés à un moment de l’histoire par un peuple partageant le même destin- que se construit l’identité de ce peuple. Le lien entre identité et culture est en ce sens flagrant, car selon Ricœur, c’est une certaine unité de mémoire et de projet qui définit l’appartenance des hommes à une même culture et à une même identité. De sorte qu’il se trouve au cœur de leur culture et de leur identité un vouloir-vivre-ensemble «formé et conditionné par un ensemble de schèmes perceptifs et porté par les ressources et les limites d’une langue (nationale), mais toujours animé par des appréciations, des jugements de valeur, des hiérarchisations de visées». C’est ce noyau éthico-mythique qui constitue le cœur de la culture sur laquelle se fonde l’identité d’une communauté historique.

Dès lors, la recherche d’une identité congolaise doit d’abord s’attacher à retrouver ce «noyau éthico-mythique» qui constitue la culture congolaise sur la base de laquelle se construit l’identité congolaise. De fait il s’agit en effet d’éveiller le fond de mémoire et de projet qui fait notre appartenance à un même peuple: fond de mémoire constitué par les images, les symboles, les récits fondateurs qui font du Congo un groupe historique, mais souvent «oublié» et menacé par les événements et les grandes secousses qui mettent en péril l’existence ou l’avenir d’un peuple; fond éthique, car la culture est par essence dynamique. Il s’agit de nourrir un vouloir-vivre-ensemble plénier par un style de vie, évaluée en termes de visées, de fins, de valeurs. C’est sur la base d’une telle culture, à la fois mémoire et projet, tradition et innovation, que se construit l’identité d’un peuple. Conçue dans une telle dialectique culturelle entre tradition et innovation, invariabilité et créativité, une identité se dispose à la rencontre d’autres identités dans le concert de la diversité humaine.

2. L’Idem et l’Ipse

Il ne faudrait donc pas croire que le «noyau éthico-mythique» d’une culture enferme l’identité d’un peuple dans une sorte d’inertie qui résiste au changement et incline le groupe à demeurer le même à travers le temps. La distinction que fait Ricœur entre mêmeté et ipséité é<em>claire cette perspective: de fait, en français, l’adjectif «même» ne distingue pas deux significations comme le fait le latin et d’autres langues: «Même» peut vouloir dire «le même» (idem),impliquant la permanence, l’absence de changement. Mais, il peut aussi vouloir dire «soi-même» (ipse), impliquant</em> la permanence dans le changement. Si le terme identité relève de l’Idem latin, il n’exprime en réalité que l’identité numérique, l’invariabilité des choses. Il en va autrement de l’identité des personnes: celle-ci n’est pas une identité substantielle. C’est pourquoi, Ricœur use volontiers du néologisme ipséité pour dire le sens de cette identité personnelle, individuelle ou collective. Ce terme comporte à la fois une forme de stabilité dans le temps et inclut toujours cette variabilité temporelle qui est la marque de la vie personnelle (individuelle ou collective). En ce sens, l’identité personnelle consiste moins à rester le même (idem) qu’à devenir et à demeurer soi-même (ipse) selon le titre même de son ouvrage majeur: Soi-même comme un autre.

On mesure assez bien la portée existentielle d’une telle conception qui envisage l’identité personnelle non seulement sur le modèle de l’identité-idem, mais d’abord sur celui de l’identité-ipse. Nous ne attarderons pas, dans le cadre de cette réflexion, aux caractéristiques de cette identité ipse et le type de permanence qu’elle implique. Qu’il nous suffise de dire que cette réflexion sur le «demeurer soi-même» implique de prendre en considération les dimensions du temps et celle de la réflexivité. On pourrait alors se demander comment la mêmetém> et l’ipséité relèvent-elles ensemble de l’identité personnelle, et qui sommes-nous, c’est-à-dire comment nous nous identifions-nous et nous reconnaissons-nous, avec les ressources de la mêmeté et de l’ipséité?

3. L’identité narrative

Nous répondons à ces questions en faisant le récit de notre vie. Une personne, comme un peuple s’identifie soi-même par l’histoire qu’il se fait de sa vie, et dans laquelle il se reconnaît et qu’il raconterait à autrui afin d’être reconnu comme tel. Toutefois, ce récit de soi-même ne se limite pas à déployer quelques événements marquants de la vie, comme on pourrait le faire très facilement des dates importantes de l’histoire du Congo, de l’indépendance à nos jours. Encore faut-il que ce récit «refigure» notre temps, notre histoire, en faisant de notre vie aujourd’hui la résultante des histoires que nous racontons sur le Congo. Il s’agit donc d’une sorte de reprise continuelle de soi par soi qui associe la répétition (pôle de la permanence du temps) et la différenciation (pôle de la réflexivité). Ricœur explicite cette dialectique de la permanence et du changement par les modèles du caractère et de la fidélité à soi-même. En effet, les traits stables de notre personnalité ne changent guère tout au long de l’existence (identité-idem), tandis que la fidélité à soi c’est le «maintien de soi» malgré ce que Proust appelle «les vicissitudes du cœur». Cette dernière se construit par la parole tenue: la promesse, «seule manière d’assurer un peu de stabilité dans l’incertitude de l’avenir et la fragilité des affaires humaines». Cette unité paradoxale entre l’identité-idem et l’identité-ipse c’est ce que Ricoeur appelle l’identité narrative. Dès lors, l’identité personnelle est donc celle du caractère, affirmé et repérable dans tant de circonstances de la vie, et celle du maintien de soi en toutes circonstances attestées dans le récit et par le récit que l’on fait de sa vie.

  1. Les autres formes d’identité

Mais, il faut toute de suite dire que l’identité narrative ne constitue pas la forme finie de l’identité personnelle. Elle n’en constitue que le mode premier. L’identité narrative n’épuise pas l’ipséité du sujet humain. Pour que celle-ci soit complète, il convient d’adjoindre à l’identité narrativetrois autres formes d’identité, par lesquelles se découvrent et s’affermissent l’identité personnelles individuelles, mais surtout collectives. A la vérité, il n’existe pas de «narration pure». Le récit est aussi objet d’interprétation, puisque les événements racontés ne livrent pas seulement les aspects d’une identité; ils sont aussi «refigurés» dans le temps. Aussi, à la connaissance de soi, il faut adjoindre la compréhension de soi.Or, cette identité est appelée à rencontrer d’autres identités dans un processus mutuel de reconnaissance. C’est alors que l’identité interprétative, à son tour fait appel aux ressources de l’argument. Celle-ci insère l’identité dans la compréhension critique et diversifiée du monde. Dans la mesure où ce processus de la reconnaissance prend souvent la forme d’une «lutte pour la reconnaissance», l’identité argumentative consolide l’identité personnelle. Enfin, l’identité personnelle s’achève dans la reconstruction du parcours dialectique dans lequelle elle s’est formée. L’identité ne peut se borner à la répétition pure et simple des événements. Elle doit se faire continuellement innovante, rendant cette tâche toujours «inachevée»; de sorte que «tout sujet qui cesse de construire son identité en fonction des situations nouvelles se ferme les voies de la reconnaissance. Toute identité vivante est donc aussi reconstructive».

Il faut donc comprendre l’identité personnelle chez Ricoeur sous les quatres formes enchainées sus-citées (narrative, interprétative, argumentative et reconstructive). Mais, si cette notion a été élaborée par Ricoeur en pensant d’abord à l’identité individuelle, elle n’en constitue pas moins un modèle applicable aux identités collectives. C’est dans ce passage du personnel au collectif, de l’individuel au social que ressortissent les ressources d’une conception de l ’identité congolaise.

  1. La formation de l’identité collective

Un sujet, avons-nous dit, se reconnaît dans l’histoire qu’il se raconte à lui-même sur lui-même. Pour construire l’identité congolaise, Il faut donc éveiller le noyau éthico-mythique de la culture congolaise. Dans quelle expression est proclamée ce noyau afin d’être relues selon les circonstances successives de l’histoire? Car c’est ce noyau qu’il faut actualiser sans cesse, interpréter, argumenter et reconstruire dans les conditions changeantes de notre histoire. Les traditions et expressions littéraires et culturelles jouent un rôle inaliénable dans la constitution d’une telle identité collective: celle d’un peuple historique tendue entre un passé mémorial reçu en héritage et un futur ouvert et offert à l’initiative et à l’innovation. Toutefois, une insistance trop marquée sur le noyau éthico-mythique de notre identité collective risque de privilégier la dimension théorique et représentative (noétique), au détriment de la dimension pratique. En effet, un peuple affirme son identité aussi par son agir, ses pratiques morales, politiques, culturelles. C’est à partir de ses pratiques sociales déployées dans l’espace public que se comprend l’identité d’un groupe social. Dès lors, une attention aux dimensions collectives de l’action humaine dans le contexte congolais est déterminante. Un intérêt privilégié sur les formes éthiques et juridiques de l’action, le droit, la justice sociale, les institutions publiques et les pratiques sociales ne serait pas sans conséquence dans l’élaboration d’un concept d’identité congolaise. Celle-ci se construirait donc dans les liens entre les représentations collectives des congolais et leurs pratiques sociales. Selon Ricoeur, la sphères de représentations que les hommes vivant ensemble se font d’eux-mêmes et de leur place dans la société ne doit jamais être détachée des pratiques sociales en tant que composantes de l’agir en commun.( Ce qui renouvelle considérablement la science historique et la sociologie: non plus un simple appendice à l’histoire économique, sociale, politique, mais l’histoire des espaces de représentations étroitement solidaires des situations dans lesquelles elles sont activées.)

Comment s’explique ce lien? Les représentations collectives ont pour rôle de projeter un vouloir-vivre global qui constitue le «noyau éthico-politique» de l’identité. Les pratiques sociales rendent effectif ce vivre-ensemble et instaurent le lien social qui tisse l’identité collective. En ce sens, les représentations collectives sont des médiations symboliques qui contribuent puissamment à l’instauration du lien social. Cette dialectique féconde, mais fragile -puisqu’elle ne cesse de se faire et de se défaire- , entre pratiques sociales et représentations collectives mène à l’imaginaire social comme producteur permanent de l’identité collective.

  1. Pour une identité congolaise: entre idéologie et utopie

En effet, l’identité collective qui échoue sans cesse à se défaire car la genèse d’un lien social inclut la recherche d’un accord social, se refait et se reconstruit grâce à un imaginaire instituante du lien social. Chez Ricoeur, cet imaginaire prend deux formes principales, opposées à première vue: l’idéologie et l’utopie. Il se réalise dans la dialectique entre la fonction intégrative de l’idéologie et la fonction subversive de l’utopie. Il faut ici dépasser les cliché scolaires des conceptions marxiste et platonicienne de ces notions. En effet, sans idéologie et sans utopie, un groupe social en quête d’identité collective, serait dépourvu de représentation de soi, de distance à lui-même, et de projet. . Confronté au travail de mémoire (l’histoire du Congo, de l’indépendance à nos jours) et au défi du projet ( l’avenir des congolais), l’identité congolaise comme identité collective doit abriter en elle ces deux modalités de l’imaginaire instituante: l’idéologie intégratrice et l’utopie subversive. Cette dernière se donne aujourd’hui à lire dans le projet politique de l’actuel septenat: «le chemin de l’avenir». Il reste donc qu’elle corresponde à la représentation symbolique que le peuple congolais se fait de son vouloir-vivre-ensemble. Construit sur la base d’un tel imaginaire social, l’identité congolaise ainsi conçue peut être le tremplin de l’unité et de la réconciliation nationales à l’heure du cinquantenaire de l’indépendance du Congo; puisque nous sommes tous congolais.

Christian Aymar Badinga

Docteur en philosophie morale et politique

Publié dans Invités

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